Una nueva defensa del libre albedrío

Alexander R. Pruss

25 de junio de 2002

1. Introducción

Una variante del argumento deductivo del mal afirma que si Dios es esencialmente omnibenevolente y esencialmente omnipotente, entonces es lógicamente imposible que Dios y el mal coexistan. Mackie [1] ha argumentado que las consideraciones de libre albedrío no ayudan al teísta a refutar el argumento deductivo del mal [2] , ya que Dios puede lograr cualquier estado de cosas lógicamente posible, y todas las personas siempre hacen lo que es correcto es claramente un estado de cosas lógicamente posible, uno que una deidad omnibenevolente tendría una obligación moral de lograr. ¿Cómo, entonces, es un teísta responder?

Una defensa es una respuesta al problema deductivo del mal que defiende la posibilidad lógica de que Dios cree un universo en el que ocurre al menos un mal. La defensa del libre albedrío de Plantinga [3] es un intento sutil y complicado de responder a Mackie argumentando que es lógicamente posible que incluso un Dios omnipotente pueda ser incapaz de crear criaturas significativamente libres que siempre hacen lo correcto. Sin embargo, dado el gran valor del libre albedrío significativo, un Dios colocado en tal situación podría justificarse moralmente en la creación de criaturas significativamente libres que a veces salen mal.

Por otro lado, la defensa del libre albedrío de Plantinga tiene la desafortunada característica de confiar en los condicionales F, que son condicionales subjuntivos de la forma "Si alguien que satisface a P fuera creada, entonces ella haría libremente A ". Pero, como Adams ha argumentado persuasivamente, es muy oscuro lo que si significan tales condiciones condicionales. [4]   Adams mismo ha dado una defensa de libre albedrío basada en negar que existen condicionales F, y argumentando que antes de decidir qué criaturas crear, Dios no podría saber qué criaturas harían si fueran creadas, y por lo tanto deben ser justificadas. Los males que de hecho harían. [5]

Daré una defensa basada en el libre albedrío que esquive el tema de los condicionales F y funcione incluso si el libre albedrío compatibilista es lógicamente posible. A diferencia de las defensas tradicionales, no argumentaré que Dios sería justificado para crear un mundo que contenga un mal, sino simplemente que si Dios es un ser más grande, esencialmente omnipotente y omnibenevolente y concebible, entonces su naturaleza no puede impedirle crear tal mundo.

Por una criatura o ser creado significará ser creado por Dios. Así, que una criatura existe implica que Dios existe. Más generalmente, un ser causado es aquel que tiene una causa que llevó a su existencia. Un ser esencialmente tiene alguna propiedad si y solo si la tiene en todos los mundos posibles en los que existe, es decir, si sería imposible para el ser carecer de la propiedad. Supongo que Dios, como tradicionalmente lo concibió el teísmo occidental, tiene esencialmente los atributos de omnibenevolencia y omnipotencia, aunque esta suposición se relajará en la sección final. También consideraré que Dios es esencialmente creador de todos los seres contingentes, aparte de él mismo si es un ser contingente. Por lo tanto, si Dios es un ser contingente (lo cual no creo, pero algunos de mis argumentos lo permitirán), entonces en cada mundo en el que Dios existe, Dios es el creador de todos los demás seres contingentes, y si Dios es un ser necesario , entonces en cada mundo, Dios es el creador de cada ser contingente. Finalmente, asumiré que Dios es un ser concebible más grande, 

Diré que una persona realiza una acción de manera significativamente libre siempre que en esta acción se abstenga libremente de cumplir un deber o se abstenga libremente de hacer algo inmoral. Una persona es entonces significativamente libre si alguna vez realiza una acción significativamente gratuita.

Lo que dice el argumento deductivo del mal que di es esencialmente lo siguiente:

(1) La naturaleza de un Dios esencialmente omnibenevolente y omnipotente contiene un principio moral, sobre el cual actúa necesariamente ya que es omnibenevolente, que prohibiría a Dios crear a una persona que hace algo inmoral.

Al igual que la de Plantinga, el argumento que consideraré supone que hay un gran valor en los actos significativamente libres. De hecho, este gran valor es tal que:

(2) No es el caso que la naturaleza omnibenevolente de Dios contenga algún principio moral que haga lógicamente imposible que Dios cree una persona significativamente libre.

Dios es el ser más grande que se puede concebir, y el ser más grande que se puede concebir será probablemente capaz de crear una criatura significativamente libre; de ​​hecho, un ser es mayor para poder crear una criatura significativamente libre. Un presunto principio moral que haría esto imposible simplemente no es un principio moral aceptable para que Dios lo obligue.  Ninguna defensa de libre albedrío es posible si (2) es falso, por lo que al asumir (2), la defensa de libre albedrío propuesta no es peor que cualquier competidor.

Aunque no asumiré incompatibilidades en la mayoría de los argumentos, no obstante, como William Hasker señaló en la correspondencia, un compatibilista puede no ver el mismo tipo de valor profundo en una libertad significativa como lo hace un incompatibilista. Sin embargo, es seguramente plausible que sea valioso que alguien se abstenga libremente de hacer lo que es inmoral, ya que entonces este es meritorio. No obstante, se podría argumentar que podría haber algún mérito incluso sin una libertad significativa. Si bien entonces no habría ningún mérito en una acción meramente obediente, todavía podría haber mérito en una acción supererogatoria: uno podría no ser libre en el cumplimiento de su deber, pero podría ser libre en superar el deber de uno. Sin embargo, una parte de la razón por la que consideramos que las acciones supererogatorias son meritorias es que ya creemos que es bueno cuando una persona cumple libremente su deber, y así, cuando ella va más allá libremente, pensamos que esto es mucho mejor. Si no fuéramos libres para abstenernos de descuidar nuestro deber, nuestras acciones supererogatorias no tendrían este doble mérito. La crudeza del contraste entre la acción supererogatoria y la acción inmoral es una parte de lo que da tal valor a la acción supererogatoria.

La estructura del argumento a partir de ahora será argumentar que una serie de diferentes ideas teístas básicas sobre la naturaleza de Dios, ideas independientes de las consideraciones del problema del mal, tienen la propiedad de implicar que:

(3) Si (1) es verdadero, entonces (2) es falso.

Si esto es correcto, y si al menos una de estas ideas teístas es algo que un teísta tiene razones para aceptar independientemente del problema del mal, entonces por (2) y modus tollens , el teísta tiene el derecho de rechazar, incluso antes de aprender. que existe el mal, el principio de que la naturaleza esencial de Dios contiene un principio moral que haría lógicamente imposible que Dios creara una criatura que hace algo inmoral. No apoyo oficialmente todas las ideas teístas sobre la base de la disyunción de la cual se discute el argumento general de este documento, aunque todas parecen tener una cierta verosimilitud, y su disyunción tiene aún más.

Lo que queda es discutir (3) y discutir el resultado de esta defensa. Daré varios argumentos para (3) basados ​​en consideraciones independientes.

2. Esencia y necesidad.

Los dos primeros argumentos hacen uso de la siguiente premisa que todo libertario ciertamente otorgará, pero también lo harán muchos compatibilistas:

(4) Necesariamente, si x es una persona causado y es lógicamente imposible que x hace A , entonces x no se abstiene libremente de la realización A .

La restricción a las "personas causadas" puede parecer innecesaria, pero se analizará en la Sección 6. Una vez que se otorga (4), hay dos maneras diferentes de mostrar que las ideas teístas tradicionales sobre la naturaleza de Dios, junto con (4), implican (3). Ambas formas notan que de (4) se sigue que:

(5) Necesariamente, si x es una persona causada y es lógicamente imposible que x alguna vez haga algo inmoral, entonces x carece de libertad significativa.

Supongamos que x es una persona causada y es lógicamente imposible que x alguna vez haga algo inmoral. Para una reducción , supongamos que x ha realizado una acción significativamente libre, es decir, se ha abstenido libremente de cumplir con su deber o se ha abstenido libremente de hacer algo inmoral. Si ella se ha abstenido libremente de hacer algo inmoral, entonces para (4) era lógicamente posible que ella hiciera esta acción inmoral, y entonces tenemos una contradicción. Si, por otra parte, ella ha hecho libremente algo inmoral, entonces tenemos una contradicción con la suposición de que era lógicamente imposible que ella hiciera algo inmoral. Por lo tanto, de hecho (5) se sigue de (4).

Tenga en cuenta que, de hecho, (5) puede incluso tener cierta plausibilidad independientemente de (4): alguien podría pensar que una persona contingente a veces puede cometer una acción significativamente libre sin que sea lógicamente posible que ella haya hecho otra cosa, pero eso sí. Una libertad significativa en un momento u otro tendría que haber tenido la posibilidad lógica de hacer algo inmoral.

2.1. La necesidad de la existencia divina.

Una hebra significativa en las tradiciones teístas sostiene que la existencia de Dios es lógicamente necesaria. Por ejemplo, esto está relacionado con el dogma católico de la identidad de Dios y la esencia de Dios, si tomamos esencias para tener la existencia necesaria. Alternativamente, podemos considerar los argumentos dados por Findlay en la primera parte de su argumento ateo, donde argumentó, primero, que la tradición teísta necesita hacer que Dios exista necesariamente, y, en segundo lugar, por motivos bastante inestables, afirmaron que no existen Seres necesarios. [6]

Pero si la existencia de Dios es lógicamente necesaria, entonces es lógicamente necesario que cada ser contingente sea una criatura de Dios. Por lo tanto, si, como (1) afirma, la naturaleza de Dios contiene un principio moral que haría lógicamente imposible que Dios creara una criatura que hace algo moralmente inmoral, y si es lógicamente necesario que cada ser contingente sea una criatura de Dios, entonces es lógicamente imposible que un ser contingente haga algo mal, y por lo tanto (5) se deduce que, necesariamente, ningún ser contingente es significativamente libre. Por lo tanto, si (1) se cumple, es necesariamente el caso de que ningún ser contingente es significativamente libre, y (3) ha sido probado.

Sin embargo, debido a que la necesidad de la existencia divina es controvertida, ahora se considerarán otros argumentos para (3).

2.2. La criatura es esencial

Es una parte de las grandes tradiciones teístas que el acto de creación de Dios es algo de lo que depende totalmente nuestra existencia. Una forma de explicar esta noción es decir que tenemos la criatura como una propiedad esencial: sería lógicamente imposible que los mismos individuos que somos existan sin haber sido creados. Si esto es cierto, es presumiblemente solo un caso especial de una afirmación general de que, necesariamente, ser una criatura es siempre una propiedad esencial.

Un teísta también puede argumentar que la criatura es una propiedad esencial, aparte de la referencia a las tradiciones acerca de la dependencia absoluta de nosotros en Dios. Dios siendo esencialmente omnibenevolente y omnipotente necesariamente diseñará todas sus criaturas con amoroso cuidado, un cuidado análogo al de un artista por su trabajo. Pero es una propiedad esencial de la obra de un artista que sea creado por ese artista con el tipo de intenciones con las que se hace. Toda obra de arte es una expresión de la artista, de hecho, de la artista considerada de nuevo , incluso si solo expresa que desea borrarse a sí misma. Si una estatua como la de David y de los mismos materiales fuera hecha por Miguel Ángel, sino por algún otro escultor en la misma fecha, esa estatua no sería la de David , como si Miguel Ángel hubiera querido hacer una estatua de David Hume y se pareciera a David , el resultado no habría sido el David . [7]   Y, ciertamente, si los vientos y arenas erosionadas hubieran dado forma al mismo bloque de mármol en algo que se parecía al David , el resultado no sería el David ; de hecho, no sería una obra de arte en absoluto. [8]   Del mismo modo, entonces, si un ser es creado por Dios, es una propiedad esencial de ese ser que así sea hecho por Dios.

Además, el teísmo tradicional se refiere a Dios no solo como la causa eficiente de todos los seres contingentes, sino también como la causa final, el telos por el cual se esfuerza toda la creación. Si Dios es omnibenevolente, entonces podría decirse que es necesariamente el caso de que todos los seres que él cree tendrán la glorificación, la imitación de y / o la unión con Dios como su telos innato . Al igual que el amor hace una rígida de Re referencia a la amada, también aquí “Dios” designa rígidamente el creador real. Sin embargo, en el terreno aristotélico, el telos innato de un ser es una propiedad esencial de ese ser. Los seres se definen al menos parcialmente en términos de su telê. (De hecho, esta puede ser la razón por la que consideremos que las obras de arte tienen esencialmente la propiedad de ser realizadas por su artista, ya que la conformidad con la voluntad de ese artista es un telos de la obra de arte). Si esto es correcto, y si es así. Además, es cierto que es imposible que un ser tenga la gloria, la imitación de y/o la unión con Dios como un telos innato si Dios no existe, entonces se deduce que si un ser es creado por Dios, es imposible que eso el ser existe sin que Dios exista. Esto es particularmente claro en el caso de las personas , y es solo en el caso de las personas que necesitaré lo esencial de la afirmación de la criatura. Si hay un Dios, entonces es la naturaleza de cada persona luchar por la unión con Dios.

Por lo tanto, tenemos varias consideraciones diferentes, todas las cuales llegan a la conclusión de que la crianza es una propiedad esencial, al menos en el caso de las personas. Ahora bien, si la afirmación (1) es válida y "Smith" es un designador rígido de alguien que resulta ser una persona creada, entonces es lógicamente imposible que Smith haga algo mal. Porque, ser una criatura es una propiedad esencial de Smith, y por lo tanto, necesariamente, si Smith existe, ella es creada por Dios y, si (1) sostiene, no hace nada malo. Pero si es lógicamente imposible que Smith haga algo mal, una vez más (4), Smith no es significativamente libre. Por lo tanto, hemos demostrado que si (1) es válido, entonces, necesariamente, ninguna persona creada es significativamente libre, y por lo tanto (3) sigue.

3. El argumento de la trascendencia.

Tanto el incompatibilista como muchos compatibilistas aceptarán:

(6) Necesariamente, si una persona causada abstiene de hacerlo libremente A , que puede hacer A.

Por supuesto, el incompatibilista y el compatibilista entenderán la "lata" de manera diferente. El incompatibilista entiende esto en términos de un principio de posibilidades alternativas: si me abstengo de hacerlo libremente A , entonces no era el caso de que yo estaba determinado causalmente no hacer una . El compatibilista, por otro lado, entiende este "poder" más débilmente en el sentido de "poder": si me abstengo libremente de hacer una A , entonces tengo el poder o la capacidad de hacer una A, no hay nada que me impida hacer una .

Pero ahora observe que una parte del teísmo tradicional es la idea de que la existencia de Dios es algo trascendente, completamente fuera del alcance de nuestras acciones. Una persona que resulta ser una criatura, por lo tanto, no puede hacer nada cuyo desempeño implicaría que Dios no existe. La existencia de Dios, para el teísta, establece el rango disponible para las acciones creadoras. Tenga en cuenta que esta es una afirmación sustancial sobre el poder de las personas, el "no puede" ser un "no puede" de la falta de poder en lugar de la imposibilidad lógica, en lugar de la inútil tautología de dicto de que es lógicamente imposible que una criatura haga algo cuya Hacer es lógicamente incompatible con la existencia de Dios (ya que una criatura hace algo implica que Dios existe).

Si esto es correcto, y si el sentido de "no puede" en la afirmación de que una criatura "no puede" hacer algo incompatible con la existencia de Dios coincide con el de la "poder" en (6), tenemos otro argumento a favor de (3). Porque, si (1) es verdadero, entonces una persona causada hace algo inmoral implica que Dios no existe, y si alguien que es una criatura no puede hacer nada que conlleve esto, se deduce que alguien que es una criatura no puede hacer nada. inmoral. Pero a partir de esto y (6), llegamos a la conclusión de que es imposible que una criatura se abstenga libremente de hacer algo inmoral. Pero para (1), también es imposible que una criatura se abstenga libremente de cumplir con su deber, por lo que se deduce que si (1) es verdadero, entonces es imposible que una criatura sea significativamente libre, ya que si una criatura es significativamente libre.

4. El argumento incompatibilístico.

Decimos que una proposición p es explicativa antes de q si p sirve como parte de una explicación de q . Entonces el incompatibilista tenderá a aceptar el siguiente reclamo:

(7) Necesariamente, si una persona se abstiene contingente libre de hacer una , no hay ninguna propuesta de vista explicativo previo a la propuesta de que se abstiene de hacerlo A que es lógicamente incompatible con ella haciendo una .

Pero si alguien es creado por Dios, entonces la proposición de que fue creada por Dios es explicativa antes de todas sus acciones. En primer lugar, es anterior a sus acciones porque la existencia es anterior a la acción, y para una criatura, el acto creador de Dios es anterior a la existencia, mientras que la prioridad explicativa es posiblemente transitiva. En segundo lugar, el creador de una persona es responsable de inculcar en la persona su naturaleza, y la naturaleza de una persona condiciona, aunque no necesariamente determina, todos sus actos, y por lo tanto, la inculcación de esta naturaleza es explicativa antes de las acciones. Pero ahora si la afirmación (1) es verdadera, entonces la proposición de que alguien fue creado por Dios implica que ella no hace nada malo. Por lo tanto, si Aes el hacer de una acción inmoral (descrito como tal o de una manera que implica que se trata de este tipo), entonces la proposición de que Dios creó Smith es lógicamente incompatible con la proposición de que Smith hace una . A continuación, si la proposición de que Dios creó Smith es lógicamente anterior a la proposición de que Smith se abstiene de A , se sigue por (7) que Smith no se abstiene libremente de una . Por lo tanto, si (1) y (7) son verdaderos, un ser creado no puede abstenerse libremente de realizar una acción inmoral. Además, si (1) es verdadero, entonces una criatura no puede abstenerse libremente de cumplir con su deber. Por lo tanto, (1) y (7) implican que ninguna criatura es significativamente libre.

Por lo tanto, (3) sigue, una vez más.

5. El argumento del control que cancela la libertad.

Recuerda cómo el Dios de Plantinga, antes de crear a alguien, sabe lo que haría una criatura si fuera creada. Richard M. Gale [9] ha argumentado que esto implica que Dios tiene el control de la libertad sobre las acciones de las personas.

Gale defiende esta afirmación de la siguiente manera. Si se presiona un botón que está vinculada a un proceso indeterminista que tiene una cierta posibilidad de liberar un gas venenoso que llena un estadio, y si sé de antemano que al pulsar el botón haría libere el gas, entonces es verdad decir que yo provoco la liberación del gas. Esto no sería cierto si no supiera el resultado del proceso indeterminista, porque el sentido relevante de "provocar" es uno que está vinculado a cuestiones de responsabilidad. Ahora, una persona no es libre si todas sus acciones son provocadas por otra persona. Pero si Dios sabe de antemano lo que haríamos, y nos crea en este conocimiento, entonces por analogía con mi presión del botón, él produce todas nuestras acciones. Y entonces no somos libres, ya que todas nuestras acciones son provocadas por otra persona.

Una respuesta al argumento de Gale es un argumento en Anscombian que una persona cuenta como lograr un efecto previsto si y sólo si esa persona tiene la intención de que el efecto. (Esto obviamente está ligado al principio del doble efecto). Un criterio para lo que se pretende es que, si intencionalmente produzco un efecto, sé que solo por el conocimiento intencional de que el efecto tendrá lugar. Pero si simplemente preveo el efecto sin pretenderlo, entonces debo proceder inferencialmente para conocer este efecto. Dios, en este argumento, prevé cómo elegiríamos si fuéramos creados, pero no siempre tiene la intención de actuar de esta manera, y por lo tanto no produce estas acciones de manera intencional y, por lo tanto, de cancelación de la libertad.

Ahora, esta respuesta a Gale abre el camino para otro argumento para (3). Primero, necesito la siguiente premisa:

(8) Es lógicamente imposible que una persona x sea ​​significativamente libre y aún otra persona, y , ya que cada elección de x hace que X sea ​​una elección correcta o que X sea ​​una elección incorrecta.

El compatibilista y el incompatibilista pueden aceptar esto. El control por parte de una persona sobre todas las acciones significativamente libres de alguien (como tal vez se opone al control sobre simplemente algunas acciones [10] ) en una medida que determina qué valores deónticos (permisibilidad o inadmisibilidad) caen bajo, es decir, el control total sobre si la persona hace lo correcto o lo incorrecto, es posiblemente la cancelación de la libertad. Tenga en cuenta que casi cualquier defensa de libre albedrío debe asumir (8), ya que si (8) falla, entonces está abierto para que Dios determine que todas las acciones significativamente libres de una persona son correctas.

Pero dado (8), podemos dar otra derivación de (3). Supongamos que Mackie tiene razón y, como (1) afirma, hay un principio moral en Dios que le prohíbe crear a una persona que hace algo malo. Recordemos ahora la distinción de Kant entre actuar de acuerdo con el deber y actuar fuera del deber. Actúo simplemente de acuerdo con el deber si hago lo que es correcto, pero no porque sea ​​correcto. Actúo fuera de servicio solo si el deber es una razón para mi acción. [11]   Dios siendo omnibenevolente y por lo tanto moralmente perfecto no solo cumple todos sus deberes, sino que actúa fuera de ellos. Por lo tanto, Dios tiene la intención.que se cumplan sus deberes, ya que este cumplimiento es una razón de sus acciones. Hemos supuesto que a Dios se le prohíbe crear a una persona que hace algo malo. Como Dios actúa por obligación y no solo de acuerdo con él, necesariamente cuando crea una criatura, pretende que sea una criatura que no haga nada malo. Por lo tanto, Dios pretende que la criatura no haga nada malo. Pero entonces, según el principio Anscombiano, Dios intencionalmente hace que la criatura no se equivoque. Por (8), se deduce que la criatura no es significativamente libre. Así, hemos visto, una vez más, que si (1) es verdadero, (2) no lo es, y por lo tanto hemos dado un argumento final para (3).

6. ¿Qué pasa con la libertad significativa de Dios?

Una forma estándar de oponerse a las respuestas del libre al mal es afirmar que, según muchos de ellos, Dios no tendrá una libertad significativa, porque Dios es esencialmente justo, es decir, es lógicamente imposible que Dios haga algo inmoral. Pero si Dios no tiene una libertad significativa, entonces la libertad significativa no puede ser tan valiosa como se dice que es, ya que, presumiblemente, a Dios no le falta nada de valor.

Esta es una respuesta poderosa, que puede entenderse como una aporía para el teísta incompatibilista o incluso como una aporía para los teístas en general. Dado que la aporía es en gran parte independiente del problema del mal, una respuesta completa tomaría una fuera del tema de este documento. Pero algunas breves observaciones están en orden. 

En primer lugar, ni el argumento incompatibilista en la Sección 4 ni el argumento de cancelación de la libertad en la Sección 5 arrojan la conclusión de que Dios carece de libre albedrío significativo. Ambos argumentos se aplican solo a las criaturas, ya que hacen un uso crucial de la suposición de que las criaturas son causadas por Dios, y argumentan que esto implica que no podrían tener libre albedrío significativo si Dios no pudiera crear un ser que haga algo inmoral. 

Tampoco es obvio que el argumento de la trascendencia en la Sección 3 se aplicaría en el caso de Dios, ya que la suposición crucial era que las criaturas en ningún sentido tenían poder sobre Dios. En cualquier caso, lo que voy a decir sobre los argumentos en la Sección 2 se aplicará al argumento de la trascendencia.

Los argumentos en la Sección 2 hacen uso de la reivindicación (5) que dice que un ser causado no puede ser significativamente libre sin que sea lógicamente posible que ella haga algo inmoral. ¿Se aplicaría esta afirmación en el caso de Dios? De ninguna manera es obvio que lo haría. Si Smith es un ser causado y es lógicamente imposible que Smith haga algo inmoral, entonces hay un sentido plausible en el que el hecho de que Smith no haya hecho algo inmoral no se debe a Smith.El mérito se debe a la causa antecedente de Smith que hizo que Smith existiera con la naturaleza esencial que impide que Smith realice acciones inmorales, y es plausible que en ese caso no debamos llamar a Smith "significativamente libre". La verdadera causa de que Smith no haya actuado de manera inmoral está completamente fuera de Smith de una manera que cancela la libertad. Sin embargo, Dios es un ser sin causa . Como tal, no hay peligro de que ninguna causa previa reclame crédito por el hecho de que Dios no haya hecho cosas inmorales y, por lo tanto, se lo quite a Dios.

Uno podría insistir en que la naturaleza de Dios es responsable de la justicia de Dios, y por lo tanto, Dios no es responsable de su justicia y, por lo tanto, no es significativamente libre. Sin embargo, no está claro de inmediato que tenga sentido hablar de una naturaleza responsable de cualquier cosa. [12]  Pero incluso si lo hace, hay una fuerte tradición teísta de la doctrina de la simplicidad divina, que de hecho es un dogma oficial para los católicos, según el cual Dios y la naturaleza de Dios son numéricamente idénticos. Si esto es así, entonces de lo que es responsable la naturaleza de Dios, es responsable de Dios, y por lo tanto tiene sentido hablar de que Dios es significativamente libre, incluso si por su naturaleza no puede hacer nada inmoral. Observe, entre paréntesis, que uno puede tomar esta observación para proporcionar una razón para que un teísta acepte la doctrina de la simplicidad divina, ya que la doctrina explica cómo Dios es responsable de su justicia.

7. Conclusiones y objeción.

Hemos visto que varios argumentos, basados ​​en premisas muy diferentes, muestran que si Dios tuviera la propiedad esencial de actuar según el principio moral de Mackie que le prohíbe crear una criatura que hace el mal, entonces ninguna criatura podría tener una moral significativa. libertad. El gran valor de la libertad moral significativa proporciona una razón para pensar que la naturaleza esencial del ser más grande que se pueda concebir no contendría ningún principio de ese tipo.

Observe que los argumentos basados ​​en premisas sobre atributos divinos, como la total dependencia de las criaturas en Dios, se basaron en premisas independientes de las respuestas teístas a los problemas del mal, y por lo tanto no se puede decir que sean ad hoc al problema del mal. Lo que los argumentos han intentado mostrar es que al afirmar que a Dios se le prohíbe crear un ser que saldría mal, el que arguye del mal está diciendo algo que el teísta estaría comprometido con el rechazo incluso siel teísta no sabía que, de hecho, hay maldad, sino que simplemente sabía que la libertad significativa tiene el valor que tiene. Y el mérito especial de la defensa actual es que (a) evita los problemas vellosos sobre los condicionales F, y (b) se ejecuta a partir de un gran conjunto de premisas disyuntivas que diferentes personas aceptarán por diferentes motivos.

Uno podría, sin embargo, hacer una objeción más general a esta defensa. El argumento deductivo del mal al que se opone es uno que asume que Dios es esencialmente omnibenevolente y esencialmente omnipotente. Pero el propio argumento de Mackie sobre el mal no suponía que Dios tuviera esencialmente estas propiedades. Mackie sólo se trató de derivar una contradicción entre de Dios en realidad siendo omnibenevolente y omnipotente y hay de hecho el mal existente. Sin embargo, lo que muestra la defensa actual es que la teísta occidental tradicional basada en sus creencias de fondo tendría una buena razón para rechazar la afirmación de Mackie de que la existencia de un ser omnibenevolente y omnipotente es incompatible con la existencia del mal, incluso antes de saber que realmente existe. es malvado Porque el teísta occidental tradicional está comprometido no solo con el hecho de que Dios sea omnibenevolente y omnipotente, sino con el ser de Dios esencialmente.tal. Además, el teísta occidental tiene buenas razones para pensar que Dios debería poder hacer criaturas significativamente libres dado el valor de ellas. Los argumentos anteriores muestran que esto compromete al teísta con la afirmación de que la omnibenevolencia esencial de Dios y la omnipotencia esencial son lógicamente compatibles con la creación de Dios de un universo que contiene un mal. Pero esto obliga al teísta a rechazar, como parte de la omnibenevolencia, cualquier principio moral que prohíba a un ser omnipotente y omnibenevolente crear un universo que contenga un mal.

Pero tal vez el teísta occidental no debería sostener que es una propiedad esencial de Dios ser omnibenevolente y omnipotente, sino solo que es una propiedad accidental. Esto, sin embargo, no sería compatible con otros compromisos del teísta occidental. En primer lugar, plausiblemente, la bondad y el poder son propiedades intrínsecas, y al menos el teísta católico está comprometido con que Dios sea absolutamente simple, y por lo tanto en particular para que Dios no tenga ninguna propiedad intrínseca accidental. En segundo lugar, muchos teístas aceptan que Dios es el ser más grande que se puede concebir, y de manera plausible se sigue de esto que Dios es esencialmente omnibenevolente y omnipotente. 

En tercer lugar, tenemos un argumento muy especulativo que comienza con la idea de que Dios es el objeto más perfecto posible para el amor humano. Ahora, una dimensión a lo largo de la cual uno puede medir un amor es mirar su compromiso. Cuanto más profundamente comprometido esté un amor, más profundamente cierto es que el amante amaría a su amada sin importar qué . El amor implica una apreciación de un bien. Cuanto más permanente, duradero y no contingente sea el bien, más comprometido puede estar el amor en la medida en que sea una apreciación de este bien. Por lo tanto, en la medida en que el amor por alguien es una apreciación de un bien, este amor se comete con mayor fuerza cuando este bien es uno que el amado tiene esencialmente para entonces, el amante puede comprometerse a tener esta dimensión de amor absolutamente sin importar lo que haya sucedido. Incluso imaginar un escenario lógicamente posible en el que el amante no debería haber tenido esta dimensión de amor es debilitar el compromiso en el amor, aunque, por supuesto, un amante humano reconoce que podría haber circunstancias contingentes en las que ella, como cuestión de De hecho, no habría amado a su amada. Podría parecer que no tiene sentido describir que un amor tiene este compromiso contrafactual. Pero puedo darle un significado de la siguiente manera: En el caso de un compromiso absoluto de haber amado a una persona en circunstancias contrafácticas lógicamente posibles "C" .Estoy comprometido ahora a amar a esta persona si descubro que, de hecho, estoy equivocado, tal vez debido a las alucinaciones, en mi creencia de que C no obtiene. Y la restricción a las circunstancias lógicamente posibles no es ad hoc , ya que una vez que se permiten las circunstancias lógicamente imposibles, se obtienen enigmas vacíos en cuanto a si uno está comprometido a amar a Dios, entendido como un nombre propio rígidamente designado, en caso de que descubra que Dios está no Dios.

Ahora, es cierto que es posible que hayamos cometido amor por una persona humana que no es esencialmente buena, sino que solo es contingentemente buena. Pero entonces el amor no está absolutamente comprometido en cada una de sus dimensiones. Mientras que uno se compromete a amar al ser amado mientras sea la misma persona que es, uno no está comprometido con la dimensión de apreciar su bondad como realmente lo hace, porque esta bondad puede cesar o no haberlo sido. Por lo tanto, en la medida en que se supone que Dios es el objeto imaginable más apropiado de nuestro amor, es plausible que tantos como sea imaginablemente posible de aquellos de sus atributos que contribuyen a su amabilidad sean atributos esenciales. Dado que el teísta ama a Dios por su omnibenevolencia, es plausible que la omnibenevolencia de Dios sea un atributo esencial si esto se puede imaginar [13] y la presunción es que puede, dado que aparentemente tantos teístas lo han hecho. 

Uno podría tratar de defender la omnipotencia esencial sobre bases similares, aunque este caso es un poco menos claro. O, en lugar de la máxima amabilidad, uno también podría traer maravillas. El Dios del monoteísmo es absolutamente asombroso, y es plausible que el ser esencialmente omnipotente esté implicado en esto. Alternativamente, uno podría argumentar que la soberanía de Dios implica que su acción creativa libre explica todas las proposiciones verdaderas contingentes, además de las explicadas por las acciones libres de las personas creadas, y así, si él es omnipotente, su omnipotencia se explica por haberla producido libremente. que él es omnipotente, lo que es lógicamente imposible, ya que podría decirse que cualquier ser que pueda lograr que sea omnipotente ya debe ser omnipotente. [14]

Sin embargo, de hecho, no necesitamos la omnibenevolencia esencial de Dios y la omnipotencia para dar algo así como la defensa en las Secciones 3 y 4. En la Sección 3, el argumento era que ninguna criatura tiene el poder de hacer algo que implica que Dios hace no existe. Pero también es plausible decir, exactamente sobre la misma base de la trascendencia divina, que si Dios es omnipotente, entonces ninguna criatura tiene el poder de hacer algo que conlleva la disyunción de que Dios no es omnipotente o Dios no es omnibenevolente o Dios no existe, y el resto del argumento continúa como antes para llegar a la conclusión de que existe una incompatibilidad entre la existencia del libre albedrío significativo, la omnibenevolencia esencial, la omnipotencia real y el principio de Mackie de que un Dios omnipotente y omnibenevolente no crea un universo. de hecho conteniendo un mal. En la Sección 4, el argumento también se adapta al caso de que Dios sea accidentalmente omnipotente y omnibenevolente. Porque el poder y la bondad de Dios son explicativos antes de la actividad de creación de Dios. Por lo tanto, que Dios es omnipotente y omnibenevolente y que Dios existe, sigue siendo anterior en el orden de explicación a las acciones criaturas, y el argumento continúa.

Finalmente, el argumento del control de cancelación de libertad en la Sección 5 no hace uso de la omnipotencia esencial o de la omnibenevolencia esencial, sino de la mera omnipotencia y la omnibenevolencia, ambas posiblemente de un tipo accidental, como puede verse fácilmente. Por lo tanto, si ese argumento tiene éxito, muestra que si Dios es de hecho omnipotente y omnibenevolente, y si el principio de Mackie prohíbe a un Dios omnipotente crear universos que contengan el mal, entonces no hay un libre albedrío significativo, contrario al compromiso del teísta con la posibilidad de libre albedrío significativo conviviendo con Dios un Dios omnibenevolente y omnipotente. [15]

Bibliografía:

[1] "El mal y la omnipotencia",Mind 64(1955); reimpreso en Louis P. Pojman (ed),Philosophy of Religion: An Anthology, 3ra edición (Wadsworth, 1998), pp. 186–193.

[2] Aunque el propio argumento deductivo de Mackie sobre el mal es sutilmente diferente del que doy más arriba, vea la Sección 7 a continuación.

[3] Ver, por ejemplo, Alvin Plantinga,Dios y otras mentes: un estudio de la justificación racional de la creencia en Dios(Ithaca y Londres: Cornell University Press, 1990), pp. 131-155.

[4] Robert M. Adams, "El conocimiento medio y el problema del mal",American Philosophical Quarterly 14(1977); reproducido en Robert M. Adams,The Virtue of Faith(Nueva York y Oxford: Oxford University Press, 1987), págs. 77–93.

[5] Ibid.

[6] "La existencia de Dios es necesariamente imposible", en Louis P. Pojman (ed),Philosophy of Religion: An Anthology, 3ª edición (Wadsworth, 1998), pp. 93-97.

[7] También se puede argumentar esto por analogía con las declaraciones. Suponiendo que el significado de una expresión es parte de su identidad, si hubiera querido decir la palabra "Regalo" en alemán, habría dicho algo diferente de lo que hubiera querido decir en inglés, ya que el significado habría sido diferente, y Suponiendo que con respecto a la esencialidad de origen todas las declaraciones están a la par, podemos argumentar que siendo pronunciado porxEs una propiedad esencial de una expresión. Porque está claro que, dada la suposición sobre el significado, la identidad del hablante es esencial para la identidad de la expresión en el caso de una expresión de una oración indexada en primera persona. Si todas las expresiones son iguales con respecto a la esencialidad del hablante a su identidad, se sigue que lo mismo es válido para las expresiones no indexadas. De hecho, sería bastante extraño si la expresión "Yo soy humano" y la expresión "Sócrates es humano" fueran elementos tan diferentes de nuestra ontología que las condiciones de identidad de estas declaraciones fueran diferentes. Es plausible que todas las expresiones deben contar como el mismo tipo de elemento en nuestra ontología, o al menos todas las expresiones en un medio determinado.

[8] Por supuesto, estos puntos de vista de la identidad de la obra de arte son controvertidos. Para una breve discusión, vea David Carrier, “¿El arte sin sus artistas?”,British Journal of Aesthetics 22(1982), 233–244. Y, por supuesto, algunos, como señala un árbitro anónimo, tomarán las obras de arte como objetos platónicos. Pero recuerde que el argumento principal del documento, y de hecho el subargumento de esta sección, se ejecuta de manera disyuntiva: algunos encontrarán algunos disyuntivos convincentes y otros encontrarán otros disyuntivos convincentes.

[9] “La libertad y la defensa del libre albedrío”,Teoría y práctica social 16 (1990), 397–423. Véase también la discusión de la defensa del libre albedrío en sulibro sobre la naturaleza y la existencia de Dios(Londres: Cambridge University Press, 1991).

[10] Para adaptar un ejemplo de la (comunicación personal) de Gale, si sé que usted es el tipo de persona que cumplirá con un deber muy fácil que puedo imponerle, y le impongo el deber a usted con la intención y previsión de que Como resultado de mi imposición lo cumples, no he cancelado tu libertad de cumplirlo. Pero lo mismo no se cumple, se puede argumentar, si tengo el mismo control sobre todas sus acciones significativamente libres.

[11] Los intérpretes de Kant difieren en la forma exacta de la condición. Algunos insisten en que el deber debe ser laúnicarazón para la acción. Otros permiten que todo lo que se necesita es que el deber sea unarazónsuficientepara la acción. Pero todos estarán de acuerdo con la afirmación de quesolosi el deber es al menos una razón, la acción se realiza fuera de servicio.

[12] La pregunta depende de si las naturalezas son causas. Con Aristóteles, tomo la respuesta como afirmativa, por lo que no puedo usar esta pregunta como mi ruta de escape; en cambio, debo usar el siguiente argumento.

[13] Observe la restricción a los atributos que podrían imaginarse como esenciales. Por ejemplo, uno podría no ser capaz de imaginar que la supererogación sea un atributo esencial, y de hecho podría dejar de ser una supererogación si fuera un atributo esencial.

[14] Cf. Jerome Gellman, “Perspectivas para una etapasólida3 de argumentos cosmológicos”,Estudios religiosos 36(2000), 195–201.

[15] Estoy muy agradecido a Richard M. Gale, William Hasker y David Manley por las discusiones y comentarios sobre versiones anteriores de este documento. También estoy agradecido a dos lectores anónimos por una serie de comentarios y sugerencias útiles.

Artículo original: Pruss, A. (2002), A New Free Will Defense. (En línea) Religious Studies, Forthcoming. Disponible en: http://www.alexanderpruss.com/papers/NewFWD.html